УДК 339.54.012

Антропоморфизм через призму суннитской теологии на материале тафсира Матуриди

Масаева Фатима Махмадсалорсовна – магистрант теологического факультета кафедры исламской теологии Российского Исламского Института.

Аннотация: В статье рассматривается проблематика антропоморфизма в Исламе, генезис его происхождения и причины появления антропоморфизма в исламском вероучении, через призму суннитской теологии, на материале толкования Священных текстов имамом Абу Мансуром Аль-Матуриди. Антроморфизм в Исламе представлен определением «Мушаббихизм», что в переводе с арабского означает – уподоблять Бога творениям. Антропоморфное понимание исламского вероучения, относится к определенным группам и течениям, которые возникли после первого столетия существования Ислама. Актуальность темы обусловлена, научным и академическим интересом общественности к религиозным течениям в Исламе, а также пониманию ортодоксального (суннитского) Ислама в свете различных учений, в частности, антропоморфизма. Следует отметить, что в данной статье, учение антропоморфизма, рассматривается с учетом критики, Абу Мансура Аль-Матуриди, который является основателем и эпонимом одной из ортодоксальных догматических школ Ислама, анализ антропоморфизма построен на критике Абу Мансура Аль-Матуриди в его труде «Таавилят аль-Кур'ан», который представляет собой высокопрофессиональное с точки зрения исламского права, толкование Священных текстов с комментариями имама абу Мансура Аль-Матуриди. Результатами исследования в статье, служат опровержения Аль-Матуриди против антропоморфных догматических принципов «мушаббихизма», которые в свою очередь, указывают на то, что в ортодоксальной догматической школе учения Ислама, не приемлемы антропоморфные взгляды.

Ключевые слова: суннитская догматика, антропоморфизм, Абу Мансур Аль-Матуриди, Священный текст.

Рассматривая понятие мушаббихизм (араб. مشبهة – мушаббиха) следует отметить, что это общее название последователей различных неортодоксальных догматических школ, представляющих Бога в атрибутах и образах творений. Мушаббихитов также называют муджассимитами (араб. – муджассима «таджсим - приписывать Богу телесные качества»)

Генезис возникновения антропоморфизма в Исламе восходит ко временам правления праведных халифов. Некоторые иудейские ученые, христианские монахи и зороастрийские жрецы, выражая внешне свою приверженность Исламу, после смерти халифов, стали распространять имеющиеся у них убеждения в кругах необразованных людей – бедуинов передатчиков и вольноотпущенников-простолюдинов. Они верили в антропоморфизм и сходство Бога с созданием, возвращаясь к своим представлениям о Боге из времен невежества (джахилии). Иногда они неправильно или умышленно приписывали свои сообщения Пророку Мухаммаду (да благословит его Аллах и приветствует). Таким образом, уподобление «ташбих» начало проникать в различные группы и распространяться, подобно разврату. Следы упоминания антропоморфистов можно также обнаружить в истории возникновения сект. Первыми кто обольстился антропоморфизмом были шииты, но они быстро отказались от этой идеи после дискуссий с мутазилитами, это убеждение прекратило свое существование среди них, но продолжило – среди хашавитов из числа передатчиков. Следует отметить, доксографию исламских теологов и богословов относительно возникновения антропоморфизма в Исламе. Итак, Андалусский теолог, полемист и ересиограф Ибн Хазм аль-Андалуси (384-456 гг. по хиджре/994-1064 гг.) пишет в «Аль-Фисаль»: «Изначальная версия Торы была одинаковой у всех раввинов, в ней не было различий. И так было вплоть до второго пленения, после которого в начале Торы появились слова: «Всевышний сказал: «Мы сотворили людей по образу своему и подобию»». Если бы было сказано просто: «по образу», – то в этом не было бы ничего опасного и смысл был бы правильный. Ведь это лишь указывает на то, что Аллах сотворил этот образ, как, например, мы говорим: «Это деяние Аллаха», – то есть под «образом Аллаха» имеется в виду образ, который сотворил Аллах. Но после добавления слов «по подобию» уже не получается так истолковать, поскольку в этих словах содержится явное указание на то, что Адам подобен Аллаху, а невозможность этого очевидна для разума, и Аллах чист от того, чтобы у Него был похожий или подобный» (Ибн Хазм, «Аль-Фисаль филь-Миляли валь-Ахваи ва ан-Нихаль», 1/117). Шейх Саид Абдуль-Латиф Фуда, освещает эти слова и комментирует их: "Эти слова очень важны. Иудеи говорили: 'Аллах подобен нам', и из-за этого они стали мушаббиха - занимающимися уподоблением Аллаха с творением.

В свою очередь, Ибн Хазм указывает, что это отвергается на основании Писания и разума.

Далее говорит Хафиз Ибн Хаджар аль-Аскаляни (773-852 гг. по хиджре/1372-1449 гг.) в «Фатх аль-Бари»: Аль-Куртуби (Абуль-Аббас) (578-656 гг. по хиджре/1183-1258 гг.) сказал в «Аль-Муфхим», что эти идеи – что Аллах занимает место или имеет части тела – принадлежат иудеям. Они убеждены, что Аллах подобен человеку, имеет органы, как полагают сектанты-мушаббиха из этой общины. И Пророк смеялся, удивляясь невежеству иудеев». То есть наличие телесности, конечностей и органов категорически отвергается в отношении Создателя.

Представители антропоморфизма в свою очередь, отвергли вышеописанные методы толкования и последовали за буквальной трактовкой божественных атрибутов. Их воззрения в этом контексте детально раскрывает Ибн-Джавзи в своем сочинении «Борьба с сомнениями антропоморфистов»: «Эти люди прибегли к дословной трактовке божественных атрибутов, назвав их «ас-сифат тасмия мубтадага» («изобретенные нарицательные атрибуты»), у них по этому поводу нет никаких доводов ни в священных текстах, ни в разумных доводах. Они не обращают внимания на священные тексты, отвергающие буквальную трактовку божественных атрибутов. Более того, они даже не отрицают буквальные значения, указывающие на «возникновение» («хадас»). Они выдумали «атрибуты действия» («сифат фигл») и атрибуты сути («сифат зат»). Заявив о признании этих атрибутов, они отказались давать им соответствующие языковые значения, например, рука – милость и могущество, приближение, приход – милость и доброта, голень – тягость, наоборот, они сказали: «Мы будем трактовать эти атрибуты в буквальном значении. Известные значения этих атрибутов связаны с человеком. И все известное по мере возможности следует трактовать в прямом смысле, а не переносном». После этого, чтобы избавиться от прозвища «мушаббихиты» они говорят: «Мы последователи сунны», на самом же деле их учение явно мушаббихитское» - говорит Ибн Джаузи.

Прежде чем провести анализ данного исследования через призму имама аль-Матуриди, важно выделить несколько ключевых аспектов его методологии в толковании. Абу Мансур Матуриди придавал высокое значение Откровению, считая его главным источником для постижения истины. Однако он также признавал значимость рационального мышления и считал, что разумные аргументы играют важную роль в понимании религиозных вопросов. Это отличало его подход от мнения некоторых хадисоведов и факихов, которые считали, что разум является недостаточным средством для постижения догматов религии.

Имам Матуриди подчеркивал, что даже те, кто отрицает роль разума в познании истины, используют разумные аргументы в своих рассуждениях, что свидетельствует о важности признания значения разума. Он настаивал на неприемлемости игнорирования разума, несмотря на его ограниченность. Кроме того, Матуриди поддерживал принцип соответствия доводов разума Корану и Сунне. Если возникали противоречия, приоритет отдавался Откровению, и разум признавался ограниченным средством понимания. Такой подход также применялся им к толкованию аятов Корана. Если аяты не могли быть поняты рационально при буквальном чтении (муташабих), Матуриди предлагал их толковать на основе аятов, чьи значения были ясными (махкам). Это считалось им правильным толкованием, подтвержденным аятом из суры "Ниса", 4/82, который заявлял о непротиворечивости Корана.

Имам Матуриди, опровергая антропоморфистов, высказал следующее в своем китаб ат-таухид: «Если кто-то спрашивает нас: "Если вы утверждаете, что Аллах-это нечто, не подобное другим сущностям, то почему вы отрицаете высказывание: 'Он - тело (джисм), не подобное другим телам?'", мы должны ответить, что это связано с тем, что причина, по которой мы допускаем использование термина "вещь", не присутствует в термине "тело" ("джисм"). Попытка использовать наше признание термина "вещь" для заставления нас признать и термин "тело" несостоятельна. Мы видим, что большинство вещей, характеризуемых свойствами и качествами, не являются телесными, и этого нельзя отрицать. Если кто-то пытается привести аргумент: "Не подобен другим вещам", то это не является аргументом относительно того, что мы утверждаем, и его вопрос неуместен. Это подобно вопросу: "Если вы признаете, что Он - нечто, не подобное другим существам, почему вы не признаете, что Он - человек, не подобный другим людям?".

Имам Матуриди объясняет, что подобные вопросы неуместны, так как Аллах не является телесным существом, и, следовательно, нет смысла сравнивать Его с чем-либо материальным. Имам Матуриди также подчеркивает, что использование разумных аргументов для понимания Божественных атрибутов является необходимым, при условии, что эти атрибуты подтверждаются священными текстами и разумом. В противном случае, использование таких наименований будет неразумной смелостью. Имам Матуриди также цитирует другой аят, который гласит: "но они не способны объять Его своим знанием" (сура Таха, аят 110), чтобы подчеркнуть ограничения человеческого познания и понимания. Он указывает на то, что даже в окружающих нас вещах есть скрытые свойства и механизмы, которые мы не понимаем, как, например, зрение, слух, обоняние и другие органы чувств. Мы можем воспринимать внешние явления, но не иметь полного понимания их сущности и механизма работы. Имам Матуриди заключает, что если мы не можем понять сущность даже окружающих нас вещей, то осознание сущности Всевышнего, который создал все эти вещи и их свойства, становится еще более недоступным.

Список литературы

Абу Мансур аль-Матуриди. Таавилят ахлис-Сунна. В 10-ти томах. Т. 1. Мажди Балсум. Бейрут: Дар аль-Китаб аль-ильмиййа, 2005. 638 с.
Абу Мансур аль-Матуриди. Таавилят ахлис-Сунна. В 10-ти томах. Т. 2. Мажди Баслум. Бейрут: Дар аль-Китаб аль-ильмиййа, 2005. 574 с.
Абу Мансур аль-Матуриди. Таавилят ахлис-Сунна. В 10-ти томах. Т. 4. Мажди Баслум. Бейрут: Дар аль-Китаб аль-ильмиййа, 2005. 560 с.
Абу Мансур аль-Матуриди. Таавилят ахлис-Сунна. В 10-ти томах. Т. 5. Мажди Баслум. Бейрут: Дар аль-Китаб аль-ильмиййа, 2005. 520 с.
Абу Мансур аль-Матуриди. Таавилят ахлис-Сунна. В 10-ти томах. Т. 6. Мажди Баслум. Бейрут: Дар аль-Китаб аль-ильмиййа, 2005. 606 с.
Абу Мансур аль-Матуриди. Таавилят ахлис-Сунна. В 10-ти томах. Т. 7. Мажди Баслум. Бейрут: Дар аль-Китаб аль-ильмиййа, 2005.608 с.
Абу Мансур аль-Матуриди. Таавилят ахлис-Сунна. В 10-ти томах. Т. 8. Мажди Баслум. Бейрут: Дар аль-Китаб аль-ильмиййа, 2005. 720 с.
Абу Мансур аль-Матуриди. Таавилят ахлис-Сунна. В 10-ти томах. Т. 9. Мажди Баслум. Бейрут: Дар аль-Китаб аль-ильмиййа, 2005. 640 с.
Абу Мансур аль-Матуриди. Таавилят ахлис-Сунна. В 10-ти томах. Т. 10. Мажди Баслум. Бейрут: Дар аль-Китаб аль-ильмиййа, 2005. 696 с.
Ибн Хаджар аль-Аскаляни. Фатх аль Бари би-шарх сахих аль-Бухари. Ч. Ливан: Бейтуль-афкар ад-дувалиййа, 2006. 3671 с.