gototopgototop

Некоторые особенности гносеологии эпохи Средневековья

Ивина Мария Константиновна – старший преподаватель Санкт-Петербургского государственного университета.

Аннотация: Целью статьи является анализ источников познания эпохи Средневековья в условиях специфической двойственности культуры указанного исторического периода. Рассматривается проблема универсалий как основа гносеологических взглядов представителей «ученой» культуры Средних веков. В результате исследования сформулирован вывод о том, что имелась корреляция между источниками познания и местом человека в феодальной иерархии, что обусловливало асимметрию развития гносеологических систем представителей «ученой» культуры и простого народа.

Ключевые слова: Средние века, гносеология, источник познания.

Когда мы говорим о Средневековье, мы всегда должны учитывать некую двойственность культуры этого времени: с одной стороны, книжная, «говорящая и пишущая» культура монастырей и образованной части населения (меньшинство), а с другой, - культура «безмолвствующего большинства» (по терминологии А.Я. Гуревича). В связи с этим и источники знаний о мире у представителей указанных двух больших категорий будут иметь некоторые отличия, поскольку почерпнутые из книг знания, доступные образованной (по крайней мере, умевшей читать и писать) аудитории, были, в сущности, нерелевантны для остальной части населения. Именно по этой причине в рамках данной статьи представляется актуальным обсуждать проблему познания отдельно для каждой из вышеназванных категорий, однако, имея в виду их несомненную связанность общей картиной мира (или «моделью мира» [6, с. 34 - 35]), характерной для Средневековья в целом.

I. В ученой среде гносеология опиралась, во-первых, на тексты, наиболее важными среди которых были Священное Писание, труды Отцов церкви, а с эпохи схоластики к перечисленным прибавились переводы и комментарии сочинений Аристотеля, Платона и др. античных авторов, а также «неверных» (например, среднеазиатских ученых: Ибн Сины, Аль-Фараби, Аль-Хорезми и проч.). При этом средневековых мыслителей явно беспокоил вопрос о том, должно ли священное учение (теология) использовать аргументацию, как ее используют другие науки (этот мотив встречается в творчестве Боэция и Григория Великого). Фома Аквинский, разбирая указанный вопрос в первой части «Суммы теологии», пришел к выводу о том, что священное учение, хотя и не ведет аргументацию для доказательства своих оснований, которые суть постулаты веры, однако, все же использует аргументацию для прояснения чего-то другого [1, с. 156].

Вторым, не менее важным, источником познания была опытная наука, развивавшаяся в рамках естествознания плеядой ученых из Оксфорда: Робертом Гроссетестом, Роджером Бэконом, Уильямом Оккамом и др. При этом, говоря о развитии научного знания в эпоху Средневековья (не имеет значение, в каком именно из центров оно происходило – в Оксфорде или в Париже, в Болонье или Равенне и проч.), следует учитывать, что сам процесс научного познания рассматривался средневековыми исследователями как процедура, итогом которой является познание Бога. Именно и только в данном контексте становятся понятны, в частности, мысль Аквината о том, что стремление к познанию вещей есть грех, если оно не имеет в виду конечной цели всякого познания, т.е. познания Бога, или высказывание Роджера Бэкона о том, что наука, не имеющая связи с христианским вероучением, ведет к «адскому мраку» [11, с. 524].

Третьим источником познания мира было откровение: Средневековье допускало возможность получения знания напрямую и непосредственно от Бога, как, например, верил в это Раймонд Луллий, «с химерическим пылом работая над распространением метода апологетики собственного изобретения», который принял именно таким образом [7, с. 349]. Гносеологические, онтологические, как, впрочем, и все философские проблемы рассматривались в рамках идей теоцентризма, креационизма, провиденциализма и персонализма.

Особое внимание средневековые ученые уделяли вопросу о месте и роли универсалий в структуре бытия и в процессе познания, которые, по Фоме, могут иметь троякое существование, а именно: ante rem («до вещи», в божественном интеллекте), in re («в вещи»), post rem («после вещи», в человеческом уме). Указанная троичность символизировала жизнь Христа, как «идейный мир» мировой истории, где он сам представал в качестве конкретной личной и исторической идеи, проявляясь in re как сверхвремя во времени и всеобщая значимость внутри мгновения, post rem – в отношении ко времени обетования и ante rem – в отношении времени Церкви и каждого отдельного христианина [2, с. 82]. Точкой отсчета научной дискуссии об универсалиях, продолжавшейся на протяжении всего Средневековья, явились вопросы, сформулированные Порфирием в его «Введении» к аристотелевским «Категориям»: существуют ли роды и виды самостоятельно или только в нашем мышлении; если они существуют самостоятельно, то являются ли они телами или бестелесными вещами; обладают ли они самостоятельным бытием или существуют только в телесных вещах [8, с. 301]. Три философские течения, сформировавшиеся в процессе полемики в период схоластики, пытались решить указанные вопросы следующим образом:

- реализм, восходивший к учению Платона об идеях, признавал реальность лишь общих понятий (универсалий), которые существуют до конкретных вещей в качестве мысли божественного разума. С гносеологической точки зрения, реалисты обосновывали актуальность универсалий в качестве общей терминологии, в рамках которой формулируется научное знание. Признание существования лишь единичных вещей, по их мнению, приведет к тому, что все суждения окажутся ложными, поскольку единичность, как таковая, отрицает возможность существования общих свойств, отношений и закономерностей. Концепцию реализма развивали Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Бонавентура, Гильберт Порретанский и др. По мнению исследователей, именно реализм был, по сути, рабочей гипотезой науки Средневековья, поэтому, когда номинализм разрушил главную презумпцию реализма, то это означало крушение схоластического идеала [5, с. 148 - 149];

- номинализм, в противоположность реализму, исходил из того, что реально существующими являются лишь конкретные единичные вещи. По мнению представителей этого направления, среди которых были в основном ученые – оксфордцы, развивавшие научные идеи Аристотеля, общие понятия (универсалии) представляют собой только наименования, образуемые человеческим разумом путем абстрагирования признаков, общих для ряда конкретных предметов / явлений, в связи с чем самостоятельным бытием универсалии не обладают. Так, Уильям Оккам различал термины первого порядка, т.е. наименования конкретных вещей, существующих в природе, и термины второго порядка, т.е. такие термины или понятия, представленные в категориях рода и вида и «утверждающие нечто о многих других терминах и понятиях». Из этого он делал вывод о том, что универсалии, роды и виды суть термины второго порядка, которые не могут обозначать вещи, а обозначают лишь формы, которые, в свою очередь, порождены умом и являются не объектом, а «тем, с помощью чего вещи познаются» [10, с. 542].

- концептуализм, сложившийся как промежуточное направление между двумя вышеназванными, соглашался с реалистами в существовании универсалий, а с номиналистами – в том, что универсалии, во-первых, обретаются в разуме человека, а во-вторых, - им должно соответствовать что-то среди предметов эмпирического мира. Эта умеренная позиция развивалась в трудах Абеляра и Дунса Скота, где было введено понятие формального различия двух сущностей в одной вещи, которые объективировались в акте бытия и акте формы, что позволило в каком-то смысле «примирить» оппозиционные философские позиции реалистов и номиналистов.

С.С. Неретина подчеркивает, что указанные три направления посредством спора об универсалиях анализировали проблему понятий и слова как такового. Для христианства все эти вопросы были существенными и значимыми, поскольку они имели непосредственное отношение к учению об инкарнации, т.е. о вочеловечении Бога, при котором Он, лишь являясь в человеческом облике, сохраняет свою сверхчеловеческую божественную сущность [9, с. 18 - 19].

II. Представители простого народа, или так называемой культуры «безмолвствующего большинства», в своем повседневном существовании опирались в основном на опытное знание. Однако это опытное знание, разумеется, было совсем иного рода, чем его мыслили его себе, например, ученые Оксфорда или Парижа: оно скорее обладало свойством «рецептурности» знаний традиционных цивилизаций, которые никто не пытался критически осмыслить или облечь в форму теории. Оно передавалось из поколения в поколение как наилучший способ решения какой-то конкретной проблемы, и с этой точки зрения, было освящено традицией, а потому – часто незыблемо, даже несмотря на развитие науки, с которой оно попросту не соприкасалось и не соотносилось. По мнению исследователей, в народной культуре Средневековья представления об окружающей действительности являли собой необычную смесь, тот самый гротеск, который является воплощением т.н. «карнавальной» или смеховой культуры и сочетает в себе несочетаемое: христианские догматы и магию; веру в Бога и поклонение останкам животных, которым приписывалась святость; космическое, социальное и телесное в неразрывном единстве, как неразделимое живое целое [3, с. 25].

Несомненно, важным источником знаний о мире было и Священное Писание, вернее – то, что было услышано и понято во время проповеди в местной церкви, т.е. основные идеи и принципы христианского вероучения, и то - далеко не все: едва ли приходской священник проповедовал крестьянам идею ценности и достоинства каждого отдельного человека, созданного, согласно Библии, по образу и подобию Божию, которая могла скорее внести сумятицу в их умы, чем побудить к послушному существованию в качестве элемента феодальной иерархии. В связи с этим достаточно сложно согласиться с утверждением Мориса де Вульфа о том, что «феодальный человек жил как человек свободный, искал свою цель в себе и был существующим сам по себе» [4, с. 34], имея в виду всех «феодальных людей» в целом. Представляется, что для образованных и юридически свободных слоев населения вышеприведенная мысль действительно верна, однако, для остальных – вряд ли.

Таким образом, виды источников знаний и способы познания мира в эпоху Средневековья в целом зависели от места человека в феодальной иерархии, увеличиваясь прямо пропорционально снизу вверх «феодальной пирамиды». И хотя книжная (ученая) и народная культуры Средних веков существовали в едином поле и были объединены общими глобальными идеями и концептами, однако, их развитие едва ли можно рассматривать как симметричное.

Список литературы

  1. Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 т. Т. 2 / Под ред. С.С. Неретиной. - СПб.: РХГИ, 2002. 635 с.
  2. Бальтазар Х.У.Фон. Теология истории. - М.: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2006. 136 с.
  3. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. - М.: Художественная литература, 1990. 543 с.
  4. Вульф М. Средневековая философия и цивилизация / Пер. с англ. О.Д. Сидоровой. - М.: ЗАО Центрполиграф, 2014. 253 с.
  5. Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в Средние века: Общие принципы и учения о движении. - М.: Наука, 1989. 352 с.
  6. Гуревич А.Я. Избранные труды. Средневековый мир. – СПб.: Издательство СПбГУ, 2007. 560 с.
  7. Жильсон Э. Философия в Средние века: От истоков патристики до конца XIV века. - М.: Культурная Революция, Республика, 2010. 678 с.
  8. История философии: Запад - Россия - Восток. Книга 1: Философия Древности и Средневековья / Под ред. Н.В. Мотрошиловой. - М.: Академический проект, 2017. 435 с.
  9. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. - М.: Гнозис, 1994. 216 с.
  10. Рассел Б. История западной философии. - Ростов н/Д: «Феникс», 2002. 992 с.
  11. Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. - СПб: типография М.И. Акинфиева, 1907. 732 с.

Интересная статья? Поделись ей с другими:

Внимание, откроется в новом окне. PDFПечатьE-mail